PHI 3250 Practical ethics: Is abortion morally wrong?

(http://www.foxnews.com/health/2013/04/30/new-guidelines-help-pediatricians-diagnose-acid-reflux-in-infants/)

In most discussion of abortion, whatever they are, both pro-abortionist, such as Marry Ann Warren, J.J. Thomoson, and anti-abortionist, such as Don Marquis, must base on the basic argument: fetus is a person, killing a innocent person is morally wrong, thus abortion (as if Killing fetus) is morally wrong. Simply to see, this basic argument is anti-abortion. That is, before they argue, it is presuppose that  abortion is not morally right, even though pro-abortionists disagree it. Why? I think, this situation likes someone claim that we should suicide immediately. But, if someone really says so, I think, he must be lying. Because, if he really believes that, he would suicide, then, how a dead person claim that we should suicide immediately? This claim is self-defeating. Similarly, when abortion is discussed independent to the basic argument, it is also self-defeating. It is simple to know that abortion is not, at least, morally right; or more precise speaking, it is not a good. It is not very strong proof, but, I have some justification as show above, thus in this paper, is better to assume it is true.

Although abortion is not morally right, it does not mean that abortion must be morally wrong. In our moral intuition, some cases, which is called classical cases, abortion is morally acceptable. It means, abortion in some situation, is moral, or at least, not immorally wrong. Thus, “Is abortion morally wrong?”, this question is not a simply yes-no question. In fact, the question is asking: to what extent, abortion is moral? Therefore, in this paper, I try to analyze that why in classical cases, abortion is not morally wrong, and the reason to abortion of this classical cases can it be applied to usual cases, which mean, to what extent abortion is morally acceptable.

Part I

Before analyzing classical cases, I want to make some assumptions in this paper. First of all, as analyzing in introduction, it is self-defeating and  morally wrong if abort without reason.

Second, many challenges of the first premise of the basic argument: fetus is a person, by anti-abortionists, they give many criteria of person to justify their claim. However, I think, most of them fail. Most of criteria just only indicate that if x fulfill these conditions, then x is a person. Most of these conditions are whether a sufficient condition or necessary condition, for example, Marry Ann Warren in her “On the moral and legal status of abortion” gives out some criteria that are: consciousness, reasoning, self-motivated activity, and presence of self-concepts, etc. They are at large to be sufficient conditions of being a person or having moral right. Moreover, because fetus is growing and becoming a person, to use the criteria that is used to define person is not very just to fetus. As if saying that water’s nature is liquid, melting ice is between liquid and solid, thus melting ice is not water. Argue fetus whether is a person or not is nonsense. However, it should be argue that when a melting ice becomes a water? Or back to our topic, when a fetus became a person? Thus the challenge is make more sense, but it is more difficult to have reasonable answer. As Li  Hon-lam mention in “Abortion and degree of personhood: understanding why the abortion problem (and animal rights problem) are irresolvable” this question just like to ask how many grains of sand will make a heap? Principle of bivalence does not apply to the concept of personhood, thus how can we find a clear-cut point that fetus become a person? So, I think, this problem is irresolvable. However, if we still need to argue that abortion is moral, we should better to give the much more stand to basic argument. Thus, we should assume fetus is a person after conception.

I suppose that someone may argue why the clear-cut point must be conception, but not be birth? However, in fact, I have already justify it. If the clear-cut point is birth, thus abortion must be moral, It is very clear, but our above analyze show that, at least, abortion is not morally right. Nevertheless, every point of fetus growing to be a person, can not be a clear-cut point, if do so, it is just due to chance or writer’s taste or believe. And I have to give the most strongest stand to the basic argument thus we should choose conception be a clear-cut point.

Part II

We are now beginning from analyze the classical cases, by what reason abortion is acceptable. There is three classical cases: where a fetus is grossly deformed; where a fetus endangers the life of the mother and where a fetus is caused by rape.

First, we analyze the cases of fetus deformed. In this paper, we should not discuss this case. Due to the assumption in part I, we assume fetus to be a person just because of to give a strongest stand to basic argument, we actually cannot know whether fetus is or not a person, even a deformed fetus is a person? Even though we assume fetus is a person, deformed fetus is not same as  a person who is handicap or mentally disables. By our moral intuition we are likely to said that handicap and mentally disable are still being person. But in the case of deformed fetus, we don’t know. If we assume deformed fetus is a person, abortion is actually morally wrong in this case, it will against our moral intuition. If deformed fetus is not a person, abortion is still acceptable in this case and does not make difference to our moral intuition. By consider what justification of two possible, we should ask: is our moral intuition cannot be against? Is moral intuition cannot make mistake? Actually, I don’t know and I am not pretend to know, however, I believe our moral intuition with reason. It may be another assumption in this paper. Now, back to our question, I think to consider deformed fetus be a non-person is much more reasonable. By definition, if x is deformed, than x become non-x. Thus deformed fetus is not a person and abortion is moral in this case. This analyzes may be a little bit trivial, however, it is indifferent to our moral intuition and with this reason, but another possible does not.

Imagine that your wife and a stranger would die in front of you, if you can just only save one of them, what should you do? It is a classical moral dilemma. If you save one of them, another would die. You as if kill either him or her, and you must be morally wrong whatever your choice is. However, I think, it actually is a pseudo-moral dilemma. Because, you can’t to save both, thus you haven’t got any responsibility to save both of them. But who would be saved? It is amoral to choose either him or her, however, I supposed to save your wife rather than the stranger due to moral intuition. Even by calculate, if the intrinsic value of your wife and the stranger are same, because you don’t know who the stranger is, and your wife is more important to you at this sense, you would save your wife rather than the stranger.

Someone may be claim that if the stranger is the more  important person in the world, may be his death cause the world war, then you ought not to save your wife. My reply is, you are right, if you know him. Nevertheless, in the case of abortion, it is impossible to know who the fetus is and how important of his being to the world. It is no time to allow you to ask fetus, who are you. Thus, the same result, you save your wife life by abortion.

The about analogy is show that where fetus endangers mother, is the third person moral to agree abortion. Then, seeing the next analogy. Imagine that you and someone would die one of both. You can save him, but you die. Or you let him die, and you can alive. The situation as the before analogy, also is a pseudo-moral dilemma. However, it is a little bit different, the problem is: is it means that you kill him? I suppose, the answer is negative. Because no one have a right to ask to giving other one’s life for his survival, thus, you have no responsibility to save him.

The third classical case is that where the fetus is caused by rape. I think it is difficult to prove or justify it is right. May be the reasonable claim is, as J.J. Thomoson’s violinist analogy showed in her paper “a defense of abortion”, fetus haven’t right to stay in mother body without mother’s permission.

Over all speaking, there have three reasons for acceptable abortion: where fetus is not a person, fetus is endanger mother life, and fetus has no right to stay in mother’s body without permission.

Part III

Could the above reason for acceptable abortion apply to the usual cases? First, it is impossible to know that fetus is a person, so it cannot apply to usual case. Second, in the usual cases it is hardly to said that fetus must endanger mother’s life in modern world. It have some risk, but very low, it cannot be a reason. The third one, also cannot be a reason to abortion in usual cases, it will be showed at the rest of paper.

Before pointing out the third reason cannot be apply to usual cases, I would like to make clearly that what is the meaning of usual cases. In most speaking, usual case can be divided to two situation. First, when woman has already take enough action to prevent pregnancy but she still have so. She unwanted to having, she wants to abortion. Second, she just unwanted to have without any reason or has taken any prevention.

Actually I have justified the later situation. It is self-defeating and against our moral intuition when abortion without reason. Even most of pro-abortionist disagrees it.

Let’s back to J.J Thomoson’s violinist analogy. It is true that violinist has no right to ask you to stay nine months, and for same reason it is no right for fetus stay in mother’s body with nine months. But, as Mary Ann Warren argue, it is different between rape case and usual case. In rape case, victim has no choice, and pressed to pregnancy. But in usual case, you are free to choose whether to have sexual intercourse or not and you know what would be happened after. Thus, you have responsibility to your action, but the victim does not.

Imagine that in gambling, you have do something, may be changed your card without knowing by others, to make sure that you have 99percent to win. However, very unlucky, you still lose. If everyone participated in gambling allow you to change the cards without discovery during gambling, is it reasonable to claim that you have to get back your money due to having 99 percent that probability to winning? It is same as the case of usual abortion, you have do something to have 99precent to prevent pregnancy, however, you still pregnant. Is it reasonable to claim that you have to get back your freedom by abortion just only because you have 99percent not to pregnant?

It may be challenged by someone that the analogy is not suitable for usual case of abortion, because we all have to make agreement before gambling that if someone lose, he lose whatever the reason is, but in abortion, we have not to make any agreement with fetus. However, this claim is not successful. First, in many ways, for example, when the child born, without his agreement, he must be obey law. Why should he obey the law and morality? Second, image that when there have not morality and law, even society, if you in this situation, do you like to kill another person? And, also, why many animals didn’t kill the same kind?

It is because life is one of the practices. In life practice, alive is the necessary condition. The first question shows that life practice did not free to you. You have no choice if you want to alive. The second question shows that killing the same kind is self-defeating to life practice. Abortion, in the certain extent, is one of killing the same kind, is self- defeating, is morally wrong.

1997/11/8

PHI 3590 康德的道德哲學︰論康德的兩個自由概念

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引論----康德道德哲學的兩個概念

亨利‧西季威克( H. Sidgwick)在他的《倫理學方法》(“The Method of Ethics”)一書的附錄中談到康德的「自由」概念。他說，「自由」在康德的道德哲學中有兩個不同的意思，即是說有歧義的(ambiguous)。他把這兩種不同的觀點名曰為「善的自由」或「理性的自由」與及「中性的」或「道德的自由」[1][2]。

「自由」的第一個意思，他所謂「善的自由」或「理性的自由」的意思是：「一個人的行為愈合乎理性，他就愈自由。」[3]只有當我們自覺地遵循定然律令去行事時，我們才是自由。一個行動或行為要是由慾望﹑性好或習慣所發動，我們就不是自由。康德是這樣說：

「『在一切行為上，意志是它自己的定律』只是說『意志的原則就是，只遵照可以使自身作為普遍律的格準去行為 』。可是，這個正是定然律令的公式和道德的原則。所以自由意志與合乎道德的意志只是一件事。」[4]

第二個意思，「中性的自由」或是「道德的自由」的意思則是：「人具有一種善與惡之間進行選擇的自由。」[5]當我們在做選擇時，遵循定然律令去行善或不遵循定然律令而不去行善或甚至行惡時，我們都是自由。這就是說，當我們去選擇不行善或行惡時，即是沒有遵循定然律令去行事時，我們仍是自由。

康德在解決自由與因果律發生衝突的問題上，使用了兩個觀點，即人同時作為感性世界及智性世界的一份子，來解決此一矛盾。而西季威克則引用康德在《實踐理性的分析》[6]中的一段說話：

「在他的這種存在中，任何東西都不優先於他的意志的決定作用；但是，在他的超感覺存在的意識中，他的每個行動……甚至他作為一個感覺存在物的整個存在，都不是別的，而是他作為一個本体的因果關係的結果。」[7]

西季威克指，如果我們完全接受這種自由觀，它必然是中性的自由。當康德把自由概念同道德責任的概念關聯起來時，他就要回答此一問題：做惡者做惡時是不是都是自由的？如果不是，那做惡者便沒有道德的責任，因為我們都必定認為「應該是涵蘊能夠」。

所以，西季威克認為康德之所以要引入「中性的自由」，是為了阻止做惡者把他的責任推卸到他所不能控制的原因上。而且，更為了要徹底的拋棄「任性的自由」，或當沒有處於某種意志之下的動機時的行動力，因為這個概念與康德對人類的意志的理解有矛盾。[8]

「其實離開律則，自由意志就毫無意義。」[9]

所以康德及後直接了當地問：「我們何以能夠說一個行竊者行竊時是自由的？」並且回答說，這是由於他的「先驗的自由」。由於這種自由，「理性存在物才能公正地把他做的每項違法行為說成他本可以不去做的行為」。所以，一個人雖然在現象上，或是說作為感性世界的一份子，都是被因果律所決定的；但是相對於在本体上的(物自身的)「真我」，或是說作為智性世界的一份子，則他的一生都應被視為能夠自由選擇的存在，亦即是西季威克所謂「一種絕對的自由的選擇的獨特現象」。[10]

雖然，「中性的自由」類近於一般人所理解的自由：人可以做某件事或不做某件事，即是所謂「選擇的自由」。這使得西季威克利對康德道德哲學「自由」概念的討論，好像變成一般對康德哲學浮淺的誤解一樣，認為人的意志由道德律則所決定，那麼人就沒有了選擇的自由，沒有可以為善亦可以為惡的自由，那麼人那裏來自由意志？

但是，第一，西季威克是從康德的道德哲學出發，指出康德「自由」概念有歧義，而並不是說康德的哲學與選擇的自由不相容從而作出批評。第二，西季威克很清楚康德所指的「自由」，是排除了他稱之為「任性的自由」[11]。所謂「任性的自由」的意思是：「沒有動機的行動能力」[12]。其意思是: 如果人有自由的話，人必須有一些行為是沒有動機的，這亦即是說，自由是沒有律則的。

明顯地，康德認為「任性的自由」這一種自由的觀念不單無助於解答「定然律令如何可能」這個問題，而且有損道德基礎的建立，所以一開始就把這個概念排除在他的道德哲學之外：

「所以自由意志必須不被認為無定律(lawless)，自由意志不過是不服從自然律(laws of nature)罷了。」[13]

雖然西季威克就康德的理論，作為一個與責任相關連的理論的完整性而出發，而提出了他對這個歧義所構成的理由，可是這個理由只是西季威克在康德的理論作成的動機上的推測而已，如果作為證明「自由」的歧義對於康德的理論構成問題，無疑是個很弱的論證。更不用說對於了解甚至解決這兩個歧義之間的可能的衝突。所以，用康德自己的字眼，對康德的道德哲學的「批判」是有必要的。

一﹑自由的歧義所構成的問題

我相信對於康德的道德哲學中「自由」一概念的歧義作了足夠的陳述，接下來的問題是：此一歧義是否對康德的道德哲學構成一問題？

顯然，單就依照日常語言的用法，這個歧義會構成一個語言上的混亂。因為，如果我們說一個人的行為愈合乎理性就愈自由，我們就不能在同一層次同一意義上說他在不合理地行動時，他是通過他的自由選擇而這樣做。

我們要問，這一歧義所構成的問題是否只是單純在語言上的混亂。我的意思是：這問題可否只用語意釐清就可以解決理解上的混淆；還是，這是一個理論上的問題，即，這兩個概念有互相衝突的地方，要修改理論才能解決此一問題？

二﹑自由的歧義會否構成一理論問題

其實，從以上對於歧義的分析，我們可以看出，這不單是一個語言上混亂，同時亦構成一個理論問題。因為，如果一個人的行為愈理性就愈自由，我們就不能在同一意義上說，做惡者作惡時是有選擇的自由。相反，做惡者選擇作惡時，我們就不能說他是理性，所以，我們亦不能說他是自由。那麼，做惡者就能把他的責任推卸到他所不能控制的原因上。如果這種分析是正確的話，康德並不能真正的解決「做惡者是否自由」這一問題。

所以，「中性的自由」和「善的自由」有矛盾。這個矛盾不單是日常語言上的矛盾，而是把兩者放在理論中亦有矛盾。因為如果只要求在日常語言上的矛盾，則可能在理論中，歧義只是在不同的層次或不同意義底下的描述，而因此不構成矛盾。但是這問題的構成原因是什麼呢？此歧義之所以可能的前設(presupposition)是什麼？所以，我們先從康德對於自由的理解去討論。

康德在《道德的形而上學》(“Groundwork of the Metaphysic of Morals”)一書的第三章中，一開始就對自由作出了說明：

「就如果有生類(living being)是有理性的存在而言，意志是生類所有的一種起因作用(causality)。假如這個起因作用，不用任何外來的原因決定，它也生效力，那末，自由就是這種起因作用的特性……」[14]

「上頭說的，對於自由的定義是消極的，它不能夠使我們發現自由的精髓；但是它能引到一個更富意義更有結果的積極概念。起因這個概念隱含『由定律規定』這個概念，因為我們認為果是由原因所規定。」[15]

這裏康德對自由的理解，是透過動因與結果之間的關係作一表述。康德以為在因果網絡之中，自由的特性表現出兩方面。首先，在消極方面而言，就是結果的動因並非其他動因的結果，即，沒有任何外因所決定。第二，就積極方面而言，就是結果只由動因所規定，而且這一規定的意思是:「由定律規定」，所以，我們可以名之曰為「自律」。

康德這裏所提出的自由的兩個意義，我們為求方便，在此把前者命名為「消極的自由」，而後者則是「積極的自由」。

就康德而言，「消極的自由」與「積極的自由」的關係可以說是一体兩面。所以，如果我們把「積極的自由」理解為「自律」，而「消極的自由」是「積極的自由」的另一種表述，則我們可把這兩個自由的意義理解為「善的自由」。因為，在康德的道德哲學中，「自律」是理性表現在實踐上的特性。

到此，我們還沒有證明自由的歧義對康德的道德哲學構成理論上的問題的原因。可是，我們可以隱約看見這一情況：如果「消極的自由」與「積極的自由」互相涵蘊，則「善的自由」與「中性的自由」就可以沒有矛盾。因為，如果「消極的自由」與「積極的自由」互相涵蘊，則意志在「不受外因所決定」的時就可稱為「自律」，而「中性的自由」所謂「在善與惡之間進行選擇的自由」中的「選擇」，如果它要有意義的話意志也必定是不受外因所決定。所以，我們亦可以說，「中性的自由」實亦涵蘊「善的自由」，而兩者就不可以說矛盾。

所以，現在的問題是：「消極的自由」與「積極的自由」是不是互相涵蘊？『如果我有「積極的自由」則我們亦有「消極的自由」』，對於這個問命題，我們大概也可以肯定，因為我們只需要分析一下「消極的自由」與「積極的自由」的概念就可以肯定了。問題在於究竟如果我們有「消極的自由」則我們是否亦有「積極的自由」呢？這個問題就不能只用概念分析就解決得了。因為任我們如何去分析「消極的自由」這個概念本身，我們也不一定得出「自律」這個概念。但是，如果我們並不只是考慮「消極的自由」本身，而是加上另一個前提:「意志要麼是自律，要麼是他律」的話，即是，把「任性的自由」排除在討論的範圍，則「消極的自由」必然是「自律」的意思。康德因為要把「任性的自由」排除在他的哲學之外，所以用了一個不合法的推論：「起因這個概念隱含『由定律規定』這個概念，因為我們認為果是由原因所規定。」[16]我並不是說我反對康德這個說法而說它不合法，相反，我是讚同他這種說法而說他不合法。因為這個說法與康德後來不斷提及的「我們不能對智性界有任何知識」[17]或「理性設想自已屬於智性界，它只是消極地認為它自己不屬於感性界—不屬於不能為自己定下支配意志的定律世界。」[18]甚至說「自由是不能解釋的。其實，只是相信自己覺得有意志，就是有與欲望不的能力者在理性方面必須有這麼一個假設而已。」[19]

三﹑歧義之所以可能構成問題的前設

雖然我們還不能百分百肯定「消極的自由」與「積極的自由」不互相涵蘊，但我們起碼有足夠的理由去懷疑了。接下的是再去問：如果它們真的不互相涵蘊，則其原因是什麼？

其實歸根究底，問題就出於康德對理性的存在(rational being)的理解上。因為康德把理性的存在建立於可能(possible)的概念上。這裏所謂「可能」的概念的意思是：理性的存在雖然擁有理性，但他的行動不是決定於理性而是決定於感性。由於他的行動是用作表現於感性之上，則他的理性表現只是一種附屬品，而且只是隨機地表現，所以一個存在是否真的作為一理性的存在亦只能隨機地表現，故謂「可能」。這個觀念正是休謨(David Hume)的想法。康德就是同意了這樣一個觀點，而去建立他的道德哲學。

這與自由的歧義的前設有什麼關係呢？我們可以這樣論證：如果理性的存在並不是建立在可能的概念上，譬如建立在康德所謂純意志之上，則理性的存在的一切行動都是合乎定然律令，甚至如康德說，定然律令並不是真的律令，因為由「我應該」(I should)就會變成「我會」(I will)。自由的歧義就完全不構成而問題，因為這時「不受外因所決定就等於自律」，則「消極的自由」與「積極的自由」互相涵蘊，而「善的自由」與「中性的自由」亦沒有矛盾，故不構成理論上的問題。

但是，這樣的解釋對康德來說可行嗎？在康德來說，獨有上帝堪當純意志的存在（即是純粹理性的存在）。如果所有人都是上帝，則根本就沒有道德問題的存在。但是，對於康德的道德哲學而言，道德問題的存在是必先肯定的，所以對於理性存在的建立在可能的概念上是一個前設，亦是構成歧義出現的核心。

四﹑對於由自由歧義所構成的問題的不完美的解答

當然，作為一個道德理論，我們可以在系統之外作出批評，或甚至根據這些評批把它修正。就在我們上述的基礎之上，我們可以批評康德把「真我」只了解為「理性」，令得康德在道德的現實上，即有很多人不道德這一事上，把人了解成建立在可能概念的理性的存在之上。如果康德把「真我」看成一個理性與感性並重的存在的話，簡言之，就是不把理性與感性割裂，正如儒家對人的理解一樣，則就可以解決自由的歧義所帶來的理論問題。

可是這一種修正幾乎是不可能，因為這是康德哲學的前設。所以我們如果真的認為歧義的問題帶來嚴重的理論問題的話，則我們必須在康德道德理論的內部作出修正。

對於康德的理論是否需要作出修正，我們在這裏就不再多言，可是對於自由的歧義問題，我們可以在康德的理論中獲得一個較不完美的解決方法。這個方法是這樣的：康德在解決定然律令之所以可能時所採取的是兩個觀點的方法(H.J.Paton稱之為two stand point)。同樣，我們亦採用兩這兩個觀點，則，當自由作為現象時，這時的自由為「消極的自由」或「中性的自由」；而當自由作為本体的特性時，即康德所謂「真我」的特性時，自由則為「積極的自由」或「善的自由」。這即是說，「善的自由」作為「中性的自由」的基礎，或可以說是作為「選擇的自由」的基礎。其不完美的地方在於，這只是一種單向的關係，即只建立『如果我有「積極的自由」則我們亦有「消極的自由」』的肯定上，對於「消極的自由」是否涵蘊「積極的自由」的問題，一點也沒有解答。不過，這至少可以減少了自由的歧義在語言上所做成的混亂。

[1]亨利‧西季威克著，廖申白譯，《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993年6月初版，(下稱為MOE)，p.518

[2]又西季威克稱，當希望表明兩個自由概念的親緣關係時，用「理性的」和「道德的」；當希望強調其差別時，則用「善的」和「中性的」，我亦源用這種用法。

[3]MOE，p517

[4] Immanuel Kant, translated by H.J.Paton, Groundwork of the Metaphysic of Moral, Harper & Row, New York, 1964 1st edition, p114. 中譯本為唐鉞重譯，《道德的形而上學探本》，商務印書錧，民28年初版，p92.(下稱GMM, 前頁為英譯本, 後頁為中譯本)

[5]MOE，p517

[6] MOE，p519

[7] MOE，p520

[8]MOE，p518

[9]GMM，p92 這裏康德是隱含了這樣一個意思:如果自由意志是無律則，而意志則是某些事件的動因，則自由意志這個概念是自相矛盾，不可能被理解。而西季威克所謂康德對人類的意志的解釋正是指「某些事件的動因」。

[10] MOE，p 521

[11] MOE，p518

[12] MOE，p518

[13] GMM，p114/p92

[14] GMM，p91/p114

[15] GMM，p92/p114

[16] GMM，p92/p114

[17] GMM，p126 /p110

[18] GMM， p 126 /p110

[19] GMM ， p 127/ p 111

參考書目：

亨利‧西季威克著，廖申白譯，《倫理學方法》，北京 : 中國社會科學出版社，1993年6月初版。

Kant, Immanuel, translated by H.J.Paton, Groundwork of the Metaphysic of Moral, New York: Harper & Row, 1964 1st edition.

康德著，唐鉞重譯，《道德的形而上學探本》，商務印書錧，民28年初版。

陳特著，《倫理學釋論》，台北 : 東大圖書公司，民83。

Moore, G.E.，蔡坤鴻譯，《倫理學原理》，台北 : 聯經出版事業公司, 民國67。

鄺芷人著，《康德倫理學原理》，台北，文津出版社，民81。

Paton, H. J., The categorical imperative : a study in Kant's moral philosophy,  London : Hutchinson, 1958.

1999/8/28

PHI 3740 小說與哲學：《地下室手記》

http://www.eslite.com/product.aspx?pgid=1001223352237247

如果把《地下室手記》看成一本寫實小說的話，無可否認的是在此小說中的「我」是十九世紀的社會中的一個「問題人物」。當然，這並不是指「我」如同盧卡奇所謂「典型人物」。盧卡奇的「典型人物」是用來反映社會整體或社會上普遍的互相衝突的力量。簡言之，「典型人物」是在「典型環境」下，表現其自身命運中的必然性。但是，反觀「我」並不與「典型人物」一樣。我們應該這樣說，他的「問題」不在於社會上各個階層的互相鬥爭所造成，而是作為一個毫不起眼的小人物，長期受到別人的忽視與踐踏，變成一個性格極為扭曲而自卑的人，以至他對社會有種自覺的嚴重疏離的傾向。說他對社會的疏離是自覺的，是因為他把對社會的不滿，表現於他對理性的攻擊，表現於極端渺視一般人所認為的價值，表現於他把一切的問題歸咎於人性上的非理性，甚至表現於他說在手記中不斷的扯謊的言論。種種自我矛盾的說法，很容易使得讀者認為他在精神上出現分裂的病徵。自我的統一，對於讀者來說，成為「我」最大的問題。這問題，我們能夠不歸咎於十九世紀以致今天的社會上的不公平嗎？

但是這一種看法，只能把《地下室手記》裏其中的一個面向表現出來。為什麼「我」要反對理性主義？這就是問題的癥結所在。

「我是一個有病的人……我拒絕醫生是出於惡意。」[1]

一般來說，有病求醫是一個理性的決定，但「我」郤拒絕醫生的診治，這不是出於無知，而是出於他所謂「惡意」。要說惡意，我們必先由一個意識銳利的人說起。一個意識銳利的人是最想感受一切「善與美」的事物。但是與此同時，意識的銳利，卻使我們了解世界是「善意的缺乏」。「……你可以證明看看，把你的眼光放到人類的歷史上瀏覽一下。」[2]當意識有「善」的要求時，亦發覺世界對這種要求的沉默；而人類的歷史卻告訴我們人的墮落。世界是由「自然律」所決定的，它並沒有自由意志可言。對於一個沒有自由意志的存在而言，道德批評是沒有意義的。惡意，就是對這個事實的反抗。所以惡意是沒有對象的。而且，這是事實，我們就只有接受。所以，他最後把這種痛苦變成了樂趣，甚至說人的墮落是人的本性。要說明這種轉變，我們可借社會心理學裏認知上不一致理論（Cognitive Dissonance Theory）中一個實驗來說明：當一個使被實驗者感到煩悶的實驗完成後，其中一些人有一百元的工資，而另外一些則否。過了一段時間後，再訪問他們對實驗的感受，有工資的那班人認為很沉悶，而沒有的那班人反而覺得有趣。對這現象的解釋，心理學認為因為人對痛苦的承受可以以物質或心靈作補償。心靈的補償，即是扭曲自己的認知去減輕自己的痛苦。「我」之所以反對理性主義，某程度上可以說是面對世界的沉默，把人性扭曲所引致。

對於這一種的反理性主義，我們根本就不會贊同，亦不可能贊同。正如他對自己的反駁一樣：「我們的選擇之陷於錯誤，通常是由於對利益的錯誤看法。」[3]「假如他得到啟發，假如他的眼睛開向真正的利益，他就會立刻停止做骯髒事，而變得高貴善良！」[4]而且，既然「善與美」是存在著，為何又不可以看成人的本性？把反理性看得如此重要，根本就只是對世界有一種錯誤的偏見。

可是這樣的批評合理嗎？對於「我」而言，「理性」就是律則，就是他所謂的「自然律」，就是他所謂的「石頭牆」！雖然，這好像與康德所言的「理性」不太一樣。康德認為當「理性」用於建構知識時稱為思辨理性，但表現於行動時，人可以自覺地依照某原則來行事，這與一般動物不自覺地被動地依照自然律活動區分開來，這種自覺可以說是意志，而符合普遍律則的要求時，則可以說是善良的意志，這種理性則稱為實踐理性。而康德說理性與自由則有兩個意思。第一，康德把自由意志與自然律區分開來，把自由說成自律。如果意志不能自律，則人的一切行為都受自然律的決定，結果人仍是沒有選擇的自由。第二，當我們在決定我們依據慾望或理性行事時，我們亦是自由的。可是，如果我們依照理性行事才是自由的話，我們根本就沒有選擇慾望或理性行事的自由，因為選擇慾望行事是不自由的。簡言之，這兩個概念是互相衝突的。縱使我們只採用康德所說的第一個意思說自由，亦難免陷入一個自我的消除（elimination of self）的困局。這種困局的意思是，如果人就是這樣一些律則，我們了解人時就可能完完全全不須要有「我」這個的概念。譬如說，斯金納（B.F. Skinner）的行為主義認為人是一組刺激與反應（Stimulus & Response）的因果事件，當我們了解一個人時，甚至用作了解自己時，就是透過因果律把刺激與反應這些事件連結起來，那麼它的工作就僅止於此，但這時我們真正想了解的「自我」到了哪裏去？而康德所說的「實踐理性」，其實亦與自然律無疑，其實亦沒有所謂自覺的可能。因為，如果人一旦是由理性行事，即可以說是以律則行事，以律則行事，根本就沒有自由意志可言，甚至可以沒有自我可言。人立刻變成了鋼琴鍵。那麼人還算是什麼？人還有什麼可做？「我的老天，如果我們變成表格化及數學化，如果一切都變成二二得四，自由意志又算什麼東西呢？二乘二不用我的意志還是四。而你還好像說自由意志使得它如此！」[5]

所以，“the most advantageous advantage”所指的就是要把人的自由意志，人的獨特性，甚至可以說是自我的存在突顯出來。而我們一般所認為的利益，由理性所決定的利益，例如經濟利益，因為不能突顯我們的自由意志，所以不是最有益的利益。因此，獨立的選擇成為最有益的利益。這種選擇是不論需要付出何等代價，亦不論這種獨立會把我們導向何種方向。簡單的說，這種選擇就是出於惡意，出於自由意志，出於非理性。所以，他說：「…這一項很奇怪的利益不落在任何分類之中，不能置於任何表格之中。」[6]「有些時候，人的利益，不僅可能，甚至有必須包含在他有害的事物之渴望中，而不在對他有益的事物。」[7]而這種自由的價值在於，把自我與自然世界區分開來，把自我從人群之中區分開來。自我的存在由自由意志來肯定，自我的統一則由惡意去駕御。所以，要作一個獨立的選擇，不僅是要由自然律中超昇，也要從人群中超昇。從人群中超昇的意思就是要遠離人群。所以「地下」的含意就是自覺的疏離。但是，我們的存在真的可以完完全全的脫離別人的肯定嗎？當然不能。我們永無法只透過意識去界定自己，正如他所說，我們甚至不能只從怠惰來肯定自己是個懶蟲。所以，活在地下室的人一方面意識到自己是自由而感到快樂，一方面不能確定自己的存在的價值而感到苦惱。這種矛盾的思想一直在折磨地下室人，並且這種矛盾是永遠無法消除的。要麼地下室人跑到地上面對世界，這時他雖能從別人處去肯定自己，像直筒子與實行家一樣，但是他就喪失了他的自由意志，對於一個意識銳利的人來說，是件痛苦的事。要麼他就留在地下室，只有玩弄自己的惡意自娛。所以，對於地下室人，或者說是一個意識銳利的人而言，他的痛苦是有其必然性。可以說，是「命定」的。

所以，地下室人說在墮落，被辱，絕望中亦有快感是因為一方面地下室人了解到這亦是由於惡意。由於惡意，則這是由於他的選擇，亦即是表現出自己的自由，證明自我的存在（縱使不能確定自己是什麼）。而另一方面，地下室人意識到，人可以超越自然律嗎？二乘二會因為我們的自由意志而得五嗎？這是個事實，只好接受。或者說他的命定的痛苦使得地下室人明白，根本沒有自由意志可言，他只是在自欺欺人而已。所以他說：「……地下室的生活最為有益。在這裏，無論如何，一個人可以……啊，但是，即使現在我還在扯謊！我扯謊，因為我自己知道地下室並不是更好的。」[8]「不過，當然，什麼是選擇，只有鬼才知道。」[9]而一切的痛苦都是源於意識銳利，所以地下室人嫉妒正常人，甚至認為幾乎每一種意識都是疾病。

究竟自由意志存在與否？我們的討論好像又回了起點。如果自由意志是指選擇的自由，則我們根本就無法斷定它是否存在。因為我根據我們的經驗，只能肯定已發生的事，對於未來的事，我們只能預測或提議，根本不能肯定，不能保證。縱使現代人類最利害的武器──科學方法，即歸納法──亦是如此。所以，對於自由意志的存在，只有用体證去肯定或決定論來否定。對於体證，我們在這裏不多說（亦不可能多說）。至於決定論，則容許我發表我的愚見。

用決定論否定的意思是：當我們接受決定論時是不能接受自由意志的概念。因為決定論亦是一種形上的理論，亦即是不能被經驗肯定或否證，但是決定論的威力在於它是我們一般理解的方法。所以，我們現在的工作是：如果我們接受決定論時是不是一定不能接受自由意志的存在？

「有其事必有其因」，這就是決定論最典型的說法。嚴格的表達：任何一個事件的發生，都有一組先行條件；假如這組先行條件存在的話，則此事件必定發生。所以，決定論在這種表達下，有兩個意思。第一，它以一種律則的形式出現；第二，它有其必然性的。對於律則的意思，我們以因果律去了解。這種因果律，當然比休姆所說「永遠連結」這概念為多。多出的就是第二個意思。讓我們作多一點解釋。當然，必然性意思就是指，如果一切令乙出現的必要條件都存在時，甲是乙的原因就是指甲是乙的充分條件。但是，把這種必然性落在人的行為上時，所謂必然性亦可以說是我們不能超越這種因果關係，亦即是這種關係不能被利用。如果我被某人控制時，這表示我不是在利用他；如果我在利用某人時，我就不是被他決定了。在這意義底下，如果一定不能被我們把握，就一定不能被我們利用；一定不能被我們利用，那麼它就有決定性，有必然性。[10]

所以，接受決定論時不一定否定自由意志的存在。因為自由意志本身是非理性的，沒有律則可言。而且，由於它的定義，它一定是不能被把握。如果它是一定不能被把握，則一定不能被利用，以致一定不能被超越──那麼它亦可以說是被決定的。或許可以這樣說，自由意志的被決定，是形而上的，我們不能肯定，亦不能否證。但是，在形下的世界中，自由意志不會被這種被決定而變得沒有意義，甚至排斥了存在的可能性。我們仍然要為我們的行為而負責任，縱使我們接受決定論。所以，在這種說法下，把非理性說成人類突顯自由的方法就變得沒有必要。因為如果理性作為一切理由最後的根據的話，理性有理由就是不可了解的。所以，理性本身亦是非理性的。一個由理性發出的命令，譬如是康德所說的定然律令，亦可以突顯自由意志。反而，把非理性作為突顯自由意志的話，則有可能陷入地下室人痛苦的困境中。最後，要麼把惡意變成樂趣而接近精神病；要麼受不了痛苦的煎熬而一面倒傾向決定論，逃避自由。「……似乎當他認清自已確是一個無賴之後，他就得到了某種慰藉。」[11]

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[1]杜斯妥也夫斯基著，孟祥森譯：《地下室手記》，桂冠出版社，台北市，1993年初版，P.19。

[2]同上，P.51。

[3]同上，P.49。

[4]同上，P.41。

[5]同上，P.54。

[6]同上，P43。

[7] 同上，P.42。

[8]同上，P.62。

[9]同上，P.47。

[10]可能有人這樣批評:正如科學定律，雖然現在不能把握，並不代表將來不能被把握，所以不能被把握並是足以構成被決定。這是一個合理的批評，但是，如果我們一定不能把握，而且這種必然性是邏輯上的必然性的話，我們就可以說被決定。

[11]同上，P.25。

1999/5/23

正義第3-2講︰誰擁有我？

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課程︰《正義︰一場思辨之旅》

講者︰Michael Sandel

出版︰公視 DVD

自由至上主義似乎指向一個直覺不能接受的結論︰在任何形式的稅收，都會導致部份自我的喪失，最後在某種程度上成了當權者的奴隸。縱使是出現人導危機的時候，例如︰四川大地震、南亞海嘯，政府動用資金救濟災民，都會把納稅人變成勞役。

反對自由至上主義的主要理由有四︰第一，稅收與強迫勞動不能相提並論；第二，窮人需要這筆錢；第三，李嘉誠並不是靠一個人發展建屋，許多人都對他的成功有貢獻，李生欠他們一筆債；第四，交稅並非未徵得同意，身為民主國家的公民，李生對自己遵守稅法也是一有一票同意權的；第五，李嘉誠的運氣好。

然而，這反對的理由能夠成立嗎？

人是一種社會的動物，我們很難想像人真的可以獨個兒像魯賓遜一樣生活，或是像湯漢斯的電影《CAST AWAY》[1]。幫助有需要的人，或是看見有需要幫助的人，自然生出同理心，那是人天性的一部份，然而，自願與強迫是原全兩回事。問題是︰課稅是不是強迫？若果在假日時間，有一個可愛的小朋友向你賣旗為聯合國兒童癌病基金籌款，你笑一笑便不理會小朋友，那縱使可以控訴你是個沒有同情心、吝嗇的人，甚至在人格上謀殺你，但你事實上不會得到任何懲罸。然而，若你因為不想把自己「日以繼夜，夜以繼日」的血汗錢，交給政府撥款救濟四川安雅地震，因為或有一大部份落入貪官之手[2]，可是，你卻因此負出代價，稅局會追稅，增加罸款，甚至可能因此入獄，失去自由。那就表明，課稅與強迫勞動分別不大。

第二，窮人沒錯需要金錢，但何謂需要？更重要的是，何謂窮人？有月入7萬的人也可以說自己是窮人，當你的需要大到要坐私人飛機環遊世界的話，這個世界再沒有多少有錢人。這樣說只想表明，「需要」、「貧窮」是相對的概念，要有多「貧窮」才值得「救濟」？在自由至上主義的角度而言，「救濟」可以出自「善心」，但不能出自「強迫」。

第三，在自由巿場中，所有交易都是你情我願，李嘉誠的成功，若全部都沒有違反法律的話，他的所有「債項」，已在交易時「清還了」。要質疑的，是這個巿場制度是否公平，法律是否公正，執法是否偏頗，而不是李嘉誠是否成功，否則只是輸打贏要。

第四，沒錯在民主國家的確如此，但在香港，不要說特首，連所謂民意代表也不是一人一票產生[3]。況且，人出生在甚麼地方，並不是由自己決定，不同意那裏的法規，也無法輕易移居外地，更何況說「我已受權政府課稅」？那只是「多數人對少數人的壓迫」。

最後，人的成敗得失時有運氣因素，但不代表運氣好就要付款給運氣不好的人。若有一天你中了六合彩，是不是可以打劫你？

[1]電影中的湯漢斯也差點因此發瘋而自殺。
[2]http://forum.hkej.com/node/100618
[3]正確點說，有些人一人有兩票，有些人一人有N票。
[4]若只計算薪俸稅的話，香港課稅的人口，只佔全港人口約20%。http://www.chinaacc.com/new/253_257_201207/09zh730720080.shtml

模擬實戰的基礎

(攝於2006年，亦是生平第一次模擬實戰)

WARGAME一詞，本來就很難翻譯。有說為「戰爭遊戲」(維基百科，2013)始於把軍事戰術微形化，台灣人喜說是「生存遊戲」，香港則有時譯作「野戰遊戲」，由於都未能貼近或完全翻譯WARGAME的意思，故大多數WARGAME愛好者(所謂GAME友)會直接使用WARGAME一詞。

然而，WARGAME的規模與重點，已由原初射擊、或50年代頑皮牛仔在閒暇之餘騙酒飲的遊戲(ZOL.COM.CN，2011)，進化及演變成今天由戰略、戰術結合，甚至會用於現代警察或軍事訓練之上的綜合模擬作戰。

故此，我們應把WARGAME一詞作一正名︰「模擬實戰」。

"Wargaming is the hobby dedicated to the play of such games, which can also be called conflict simulations, or consims for short."(Wikipedia, 2013)

一方面，「模擬」表示這並不是真正的戰鬥，對戰雙方亦並非要你死我活。但又不近於中文「遊戲」一詞，讓人感覺兒戲。事實上，在模擬實戰中，大部份使用的裝備及戰術都會參考現實世界中特警或突擊隊。

另一方面，「實戰」一詞表示這並不是一般射擊比賽，與現在流行IPSC(實用射擊)不同。IPSC所設計的「情景」是不會有「真人」出現，而只會是不同射擊目標(IPSC.ORG，2013)。在模擬實戰中，你的對手並不是不會移動或只會作簡單移動的死物，而是會向你射擊的真人，這就是「實戰」的真正意思。

(攝於2007年10月，學會第2次聚會)

以「模擬實戰」來翻譯「WARGAME」，其重點在於指出「WARGAME」主要兩個特點︰第一，模擬實戰以現實世界特種部隊或軍隊的作戰及裝備作模仿對像，第二，就是模擬實戰與現實世界特種部隊或軍隊的作戰及裝備是完全不同的。

不要把模擬實戰與真正的軍事訓練混為一談，不要以為穿上了近似/仿製/真正的軍服及其裝備就能當一個身經百戰的軍人，否則，那就等於穿上超人服飾幻想自己能飛天一樣愚蠢。

然而，並不只是這個原因，更重要的是，模擬實戰已因為其自身的限制形成另一種文化，已與本來現實世界可以完全沒有關係，獨成一個體系。簡單說，她已成為一種獨一的運動，有自己的遊戲規則。

不明白模擬實戰與現實世界分別與關係的人，往往在不必要的問題上打轉及爭論。若借用王家衛電影《一代宗師》中葉問的經典對白回答︰「功夫，兩個字，一横一直。」

模擬實戰也是，兩個字，一横一直。

(攝於06年海水化淡廠)

世上沒有不變的原則，只有輸贏論勝負。

在WARGAME界中的爭吵，大約可分為「劍宗」與「氣宗」之爭[1]。

「劍宗」認為只要有精良的裝備，正如在軍事世界裡的SNIPER，電影世界的辣手槍，在敵人的射擊範圍外，可以ONE SHOOT ONE KILL。這是天真的想法，因為在模擬實戰中，槍械裝備必定有一定程度的限制，以BB彈為例，力度再大，彈道再準，由發射到命中，必定有很大誤差，除非敵方是毫無防備，或場地毫無掩護，否則不是被敵方「兜後路」，就是雙方在開始點互相射擊沒完沒了沒趣地收場。

「氣宗」則認為個人技術勝過十萬大軍，正如在線上遊戲中的玩家，以一敵百，必定能一戰攻城萬骷髏。這是幼稚的想法，因為在模擬實戰中，對方是否「哎死」，並不是由電腦決定，而是由敵方的感觀知覺，甚至良心品德決定。故此，要戰的並非是別人的肉體，還是要戰勝別人的心，這是所謂「攻城為下，攻心為上」。否則，不是覺得敵方不遵守規則「不死」，就是覺得「睇場」不公平，場地不好玩，最後多是不歡而散。

所以，我們必須要問︰「模擬實戰的目的在哪裡？」

甚麼是「橫」？甚麼是「直」？

(當年未成為戰神與女獸人之前的T君與S君，攝於2007/08年度，第2次聚會)

(剛開始玩WARGAME的CB君已有日後大成鐵血戰士的影子，攝於2007/08年度，第1次聚會)

正正因為最終自己或敵方是否「哎死」，全視乎自己或敵方的「GAME品」，故此，模擬實戰在現時的科技與規則下，無法清楚判定誰勝誰負，也是此主因，暫未有公認的公開賽，整個WARGAME界，只停留在業餘都不如的發展情況[2]。

然而，模擬實戰是不是就要走上純粹COSPLAYER的飛機歪路或是以殺人發洩潛暴力傾向的不死邪路？答案當然否定。

「GAME品就是人品，今天打GAME不認真，明天再難找GAME打。」(W，2010[3])

模擬實戰說到尾，就是態度問題，能否向自己交待的問題，雖然你可以放下所有道德的想法，但是你還是要顧念你的對手，你的敵人的想法。終歸一句，「過得自己過得人」。

既然要「過得自己過得人」，但又不能強求於別人[4]，那最「正確」的態度便是︰「佢不死就射多兩下，佢要回槍射過來，射中咪我哎死囉！」

那是不是就沒有勝負可言？事實上，模擬實戰除了極端單對單，單對多的情況外，多為團隊戰。團隊戰就有勝負可言，就有表現優劣可言。故莫說︰「我殺了多少多少人。」，或說︰「我可以生存到最後。」，或說︰「我見到晒你地啦，我唔射之嘛！」

而說︰「我隊勝利了。」

[1]借用金庸武俠小說的用語，讓人容易理解。

[2]當然，這不表示WARGAME界沒有精英份子，但就整個界別而言，連登大雅之堂的機會也沒有，比方說，政府能認可的WARGAME聯會。

[3]暫未找到出處，記得是W君在大陸看過一標語而改成。

[4]不能強求當然包括不能強求別人不死，最多下次唔同佢玩(故佢將難找GAME打)，而另一方面亦可能他感覺不到中槍，或是更有可能你以為中，實則不中。既然無法求證，惟有「疑點利益歸於被告」。

模擬實戰的羊群心理

(圖為友隊USMC成員，T拍攝）

羊群心理是現代人一大心理缺點，往往把原本的計劃與判斷打亂。在WARGAME場上，尤其是在與別人沒有合作時，一鍋蜂地跟隨別人的步伐，很容易走入死胡同。

在戰壕二戰時，我對小隊的指示是從右路進攻，搶佔制高點，但要避免進入戰壕之內。然而，我方的其他小隊亦同時攻入最右方戰壕區，令到跑在較後的T、ER及我都被困在戰壕之中。

曾經想過從左方突破，但亦只有另一小隊的師兄在，而打消念頭。在沒有甚麼作為下就在戰壕中槍。

這一戰說明了兩個問題︰第一，WARGAME的確是一種團隊合作的遊戲，這種雜排軍式的作戰與對方有組織是兩個截然不同的世界。第二，縱使如此，作為一個小隊，或甚至一個人，也要時時刻刻地提醒自己，有甚麼方法可以突破困局，跟風或刻意不跟風，也是死路一條。

用腦。畢竟WARGAME並非只是考反應，而是考驗人的智力與意志，能否違反「羊群心理」﹣這個地心吸力的遊戲。