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史記老子韓非列傳:
「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園史，與梁惠王齊王同時。其學無所不闚;然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父，盜跖，胠篋，以託訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛亢子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨。當世宿學，不能自解也。其言恣以適己，故自王公大人不能器之……」[1]
觀此段文字，吾大約可知莊子的其人其書。他承老子之思想，以寓言之方式，又託孔子，以明老子之大要，但亦因不能被當時的王公大人器用。當然言些都是最最粗略之了解。但由此了解中，亦為日後各世代為莊注釋之原因件一解釋。
莊子其書漢志著錄為五十二篇，但今日我們所見的版本，內篇七篇，外篇十五和雜篇十一，共三十三篇。為什麼呢？
晉書卷五十郭象傳云:
「郭象字子玄。少有才，好老莊﹐能清言，太忍王衍每云聽象語，如懸河涉水，注而不竭。州郡辟召不就。常閒居以犬自娛。後司徒椽，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委。遂任職當權，熏灼內外。由是素論去之。永嘉末，病卒。著碑論十二篇。
「先是，注莊子者，數十家，莫能究其旨統。向秀於舊注外，而為義。妙演奇玫，大暢玄風。惟秋水，至樂二篇未竟，而秀卒。秀子幼，其義零落然頗有別本遷流。象為人行薄。以秀義不傳於世，遂竊以為己。乃注秋水﹐至槳二篇，又易馬蹄一篇。其餘眾篇，或點定文句而己。其後秀義本別出。故今有向敦二莊，其義一也。」[2]
雖然注解古代典藉以明古代聖人之智慧，今得其能與當代之問題對應，並成為那一時代問題之一種解答，在中國哲學的方法而言，是極之普遍。但，尤其是如史記所載，莊子多用寓言以明老子之意，實令注解其書為了莊子之意的最佳進路之一。然而，在向郭注莊之前，並沒有一家能「究其旨統」。至向秀注解﹐郭象竊之以為己注之後，才有大進展。
而且，湯一介先生在《郭象與魏晉玄學》一書中亦云︰
「魏晉時期的《莊子注》很多，但是除郭象的注之外，都沒有流傳下來，就是向秀注也沒有完整的流傳下來，但從各種古書中仍可看出一個大概，例如《經典釋文》就大地保存了司馬彪和向秀注，對崔譔﹐李頤﹐李軌等人的集釋，音義也多所征引;張湛的《列子注》也大量引用了向秀注。從現在可以掌握的材料看，郭象的《莊子注》在思想上，理論上確實高於上述諸家的注解。」[3]
照湯一介先生所言，在魏晉時代，和郭象同期的其他《莊子注》，除了湯一介先生稍後所談到「更加適合當時代門閥世族的政治需要」[4]等其他帶有馬列主義色彩的原因之外，就是郭象的理論的思辨性很強，甚至是「魏晉玄學發展的高峰」[5]，因此它才能不僅影響時代，而且受到後世的重視。
而且，就算不談郭象的《莊子注》如何具有影響力，就單論在《莊子》的篇訂上，也能看出一點端倪。今本的《莊子》，二十三篇都是由郭象所編訂的。然而，郭象有什麼依據來作出此種訂，由五十二篇刪訂為今本的三十二篇?徐復觀先生在《中國人性論—史先編》中則云:
『經典釋文謂「後人增足，漸失其真」;又引郭子玄(象)云「一曲之才，妄竄奇說……凡諸巧雜，十有二三」;據此，則郭氏所刪者，乃認為係戈所傅益的部份。史公前引莊子三篇，一在今本外篇，二在今本雜篇，與郭象刪訂後之篇章相合;則郭氏所刪者，乃以篇單位，並未將原五十二篇加以析離。又釋文謂「其內外眾家所同，自餘或有外而無雜」;據此，內七篇益出於傳承之書。』[6]
觀此，郭象所刪訂者，「乃認為係後人所傅益的部份」。則，今本之《莊子》，莫談論它的注解，已經可以肯定滲透了郭象的思想影子。故盧國龍在《郭象評傳—理性的薔薇》中則云:
「流行到現在的《莊子》文本，是由郭象編訂的。郭象曾對當時的《莊子》文本進行刪改並重新編輯，這是我們所知道的，但不知道他將《莊子》分為外雜篇的依據，是因循《莊子》傳本的舊例呢?還是出於建構他自己的玄學体系的需要?中各篇的次序先後，如困是出於郭的編排，是否貫穿著某種編輯思想以符合其玄學体系的邏輯需要?這是問題現在很難搞清楚。不過，從郭象的玄學体系看，以《逍遙遊》為首篇似乎有某種特殊意義，有其特殊原因。」[7]
正如上面所述的種種原因及理由，現今了解莊子的思想，必先了解郭象的《莊子注》。當然，這並不是表示《莊子注》是《莊子》，《莊子注》始終是《莊子注》，並不能是《莊子》。但是，這裏所要強調的是，今本的《莊子》，實和郭象的思想有一關連，尤其是可從《莊子》的篇章的排列次序能看出。而郭象的想則從《莊子注》中所能了解。則出現「了解《莊子》，先了解《莊子注》」這種斷語。而湯一介先生亦云:
「古今中外對一種書的注解，許多並不是真正是解釋原書。而借注解用來發揮他們的思想。但既是注書，因而注解和原書有著千絲萬縷的關系，在思想上總有某些一致之處外，總有一定的繼承關係。郭象的《莊子注》對《莊子》思想有所繼承，這是毫無疑問的，不僅可以從他們的思想体系都是唯心主義，相對主義，不可知論等方面看出，而且在莊子書中所討論的問題也往往是郭象借以發揮他的玄學思想的問題，甚至郭象還借用了若干莊周的論証方法。」[8]
而本篇論文，藉著了解郭象玄學的想系統的大旨，了解莊子之本意。
二．「本性問題」之構作
郭象釋「有宥」中云︰
「無為者，非拱默之謂也；直各任其自為，則性命安矣。」[9]
釋「天道」中云：
「各當其能，則天理自然，非有為也。」[10]
釋「馬蹄」中云：
「夫善御者將以盡其能也；盡能在於自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八方之表，而眾馬之性存矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為之風，遂云行不如臥，何其往其返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。」[11]
觀此三段引文，大約可佑郭注裏的「無為」﹐「自為」和「自然」三者之間的關係。先要說明的是郭注「有宥」時的「自為」，即其後所謂「性命」，即釋「天道」時「各當其能」之「能」，亦即「馬蹄」中「而眾馬之性全矣」。「自為」﹐「性命」﹐「能」及「性」乃是互通之概念，亦即所謂「本性」或「自性」[12]。而自然者，即萬物各盡，或各盡其本性之狀態，故云：「各當其能，則天理自然，非有為也。」而「有為」相對於「無為」而言，則「非有為」即「無為」也。把「無為」放到「本性」上說，即「無為」非所謂什麼也不做，也不是使萬物停滯而不運作，是使萬物各自完成其本身之「本性」，意即盡物之「能力」。
以上乃「無為」﹐「自性」及「自然」之關係的粗略解說。
再觀郭注釋「馬蹄」云：
「若乃任駑驥之力，遲疾之分，雖則足跡接乎八方之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘……」
「夫馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羡於榮華。」[13]
郭象此注本表「無為」非「拱默」非什麼也不做，故無問題，但又似言馬被人「乘」乃馬之「本性」，此處大有問題。蓋郭象言「本性」時，理論上必與「自然」連說，否則就不成「本性」，則郭象言「本性」與「自然」時，有兩種意義：「性」之狀態乃是「自然」，此是第一義。已如上述，不再詳述。「性」之本身，也是必須是自然，自己如此，並無外因之影響之狀態下，言物之所需或物之能，此乃第二義。故郭象言馬被人「乘」乃馬之「本性」實有違「本性」之第二義[14]。
若吾人以同情之理解，分析其理論此處之問題，暫可有兩個原因，第一，郭象對「本性」或「自然」是另有一標準，故勞思光先生云：「此即畢竟何種存在狀態或活動應作為『本性』或『自然』看，另需一標準，否則並反『無為』之活動亦可看作『自然』，則此種理論即全部倒塌矣。」[15]而湯一介先生亦云：「看來，郭象說『物各有性』並不全錯，問題在於每個事物的『性』的內容是由郭象所規定的，這是他所謂『自性』的秘密所在。」[16]而第二個可能之原因，即是我們對象之系統有根本上錯誤之了解。
而了解此一問題，有著對郭象注莊之系統全盤之把握，則亦對了解莊子有一重大之影響。而本篇論文，亦會順回答此一問題，嘗指出逍遙義在郭象及莊子的理論及人生哲學之位置。
三．「本性問題」之兩個可能原因
正如在前面所言，郭象言本性時「可能出現違反『無為』本意之行為亦曰『自然』」[17]之問題 (往後簡稱「本性問題」) 大約有兩個可能之原因:第一，郭象對於「本性」的確另有標準。但是在問其標準是什麼之前，則理應先問「郭象在『本性問題』另有標準之問題」是什麼意思，亦即先考察所謂郭象在「本性」另有標準之問題時所採用之解釋系統[18]。然後再問其準是什麼。此不但解決了「本性問題」第一個可能之原因，更是回答第二個可能原因[19]的第一步。
以下言「本性問題」兩個可能之原因即用此一進路入手。
I. 言「本性問題」另有標準之解釋糸統--「祟有—獨化」論
第一節 「祟有—獨化」論之意思
「祟有—獨化」論之意思，即持此一論者認為郭象的思想体系，由反對一本体之「無」或造物主，而只承認「有」是唯一的存在開始，以「自生」作為萬物存在之根據，而「自性」又以「無待」﹐「自生」﹐「自然」為條件，推而廣之，到把一個個事物都絕對化為獨立自足的神秘自在之物為止[20]，此即「獨化」。「祟有—獨化」是一表郭象理論的第一序和最後序之簡稱[21]。
故吾觀此論，亦從「祟有」開始。
郭注釋「齊物論」中云:
「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生;然則生生者誰哉?塊然而自生耳。」[22]
釋「知北遊」云:
「非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣，是以有之為物，雖天變萬化，而不得一為無也。」[23]
此兩注已明確表示郭象把一切存在之物皆稱為「有」，而「無」就是「無」，即什麼也沒有，不存在意。故云「無既無矣，則不能生有」，「無」亦非一實体也，則他否定「無」作為「造物者」或萬物存有之根據，此說注則與老子不合[24]。此即所謂「祟有」也。
既然「有」作為唯一之存在，亦「自性」作為萬物本身之條件。然在第二部己粗略作出交代，故此不再詳述。而此處需要補充者，則是郭象所謂「本性」是有一定的限度的，故他在「逍遙遊」中云:
「物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉?」[25]
而且更不能改變，故他又在「養生主」和「外物」中云:
「天地所受，各有本分，不可逃，亦不可加。」[26]
「性之所能，不得不為也;性所不能，不得強為，故聖人茵之制則同焉皆得，而不知所以得也。」[27]
此乃明言物之性有一定之規限，不可改變，不可違逆[28]。
從「自性」一概念，我可過渡到「自生」﹐「無待」﹐「自然」三概念。此三概念從不同的方面表明事物存在的形式，「自生」表明事物發生的形式，「無待」表明事物存在的無條件性[29]，「自然」表明事物的存在是必然性和偶然性的統一[30]。
「本性」與「自生」﹐「無待」﹐「自然」之關係乃「本性問題」核心所在故另文詳述之，則此到「獨化」之概念。
如果說「有」是郭象思想体系最基本之概念，則「獨化」是他思想体系中最高范疇[31]。
所謂「獨化」，是從事物存在說起，說任何時物都是獨立自足的生生化化，而且此獨立自足的生生化化是絕對的，無條件的[32]。
以上為「祟有—獨化」論基本對郭象思想之解釋，接著就是此解釋系統對「本性問題」之看法。
第二節 「自生」﹐「無待」與「自然」之關係
「本性問題」之出現，實因「自然」之意思並不明確，故出現「反『無為』之活動亦可看作『自然』」，則了解「自然之意思，有著解決問題之關鍵。然在「祟有—獨化」論中，「自生」﹐「無待」與「自然」有著平行互依之關係。此處言平行互依者非互相排斥之概念，乃是落在同一層次之意思;互依者，即互相依靠而今自身內容更豐富之意思。則言平行互依之關係時，即他們都同是「自性」之表現，但落在不同之意義上言之[33]。故了解「自然」之義時，亦需同時了解「自生」和「無待」。
先論「自生」義。
事物根據其「自性」而存在，而其「自性」只能是「自生」的。因為郭象之思想体系反對「無」或「造物主」概念，則「自性」絕不能由其他事物所給與，即「自性」不能不「自生」的。而「自生」此一概念亦是「祟有—獨化」論中，連結「自性」與「獨化」這兩個概念之關鍵[34]。
故郭象注「莊子序」中云:
「上知造物旡物，下知有物之自造。」[35]
此亦表示郭象「自生」有三義，一「非他生」，「非有故」和「非有因」之意[36]。
郭象注「庚桑楚」中云:
「夫有之未生，以何為生乎?故必自有耳，豈有之所能為有乎?以所以明有之不能為有也。若無能為有，何謂無乎?」[37]
釋「德充符」云:
「天不為覆，故能常覆;地不能載，故能常載。使天而覆載，則巾時而息矣。使舟能沈而為人浮，則有時而沒矣。故物為焉，則未以終其生也。」[38]
釋「齊物論」中云:
「天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，就知其故，而責其所以哉?」[39]
第一注表「自生」「非他生」義。郭象不僅認為「無」不能生「有」，「有」亦不能生「有」。因為如果「有」是由「有」所生，則第二個「有」是第一個「有」存在之根據，然而此一說法，則第二個「有」亦由另一個「有」所生，則此一遂成為一個無窮後退之系列，沒完沒了。故此，「有」不能「他生」亦不能「不生」，因為「有」是有，則必然是「自生」矣。
第二注表「自生」「非有故」義。「有故」即有目的。有目的即非無為，非無為即故意做作;故意做作什麼即違背了自然之性，自然之性是不變，不可違[40]，則往往自討苦吃。而「自生」本於「自性」而生，則「非有故」。
第三注表「自生」「非有因」義。此注「孰知其故」之「故」字，作「原因」解。而「故」與「因」連說，以明「非有因」義。「無故」即無目的，「無因」即無原因[41]。蓋所有物依本性而，即「自生」，「自生」即「無故」無的，一切也無目的，即一切物也沒有原因。
即此注亦與「無待」連說，故下解「無待」。
釋「逍遙遊」中云：
「苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳。而況大鵬?夫唯與物冥而循大變者，能無待而常通，豈自通而己哉?又須有待者，使不失其所待，所待不失，則同大通矣。故有待，吾所不能齊也。至各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎?」[42]
此注有三點應注意者:第一，就各「有自性」，而「自性」是「自生」者，非有一個給予者予之。就列子御風而言，即列子有力，是他的本性，非因有風他才有此能力，則無論有風，都不影響此能力，此本性。故言列子御風而行此一能力，非以「風」作為條件[43]。
第二，「有待」與「無待」皆是一種看法，因為從「列子必有待於風才御風而行」面看，則任何事亦不能「無待」，但如用「各安其性」﹐「不為而自然」作標準，無待而逍遙亦能成真矣。
第三，如果追求「無待」時，則實為「有待」。因為追求「無待」時，則便「有待」於要求「無待」，即「無待」便成為存在之條件。故真正「無待」，乃不去分別「無待」﹐「有待」，而「自足其性而不自知」[44]。
接著是「自然」義。
「自然」這一概念在郭象想体系中，因為要對應不同問題，故頗為繁複。以下就「祟有—獨化」論中列舉以下五點，而此五點又相關聯。
第一，「自然」之概念並不是由此此概念的對象界定，即並不是「天」之作為就是「自然」，而「人」的作為就是「不自然」，而是無論是什麼，「天」也好，「人」也好，只要是「自為」皆是「自然」。故在「大宗師」中郭象釋云:
「知天，人之所為者，皆自然也。」[45]
此處即表不僅「天然」是「自然」，「人為」在某種意義上說，也是「自然」的。而所謂某種意義，即在「自為」上說「人為」也是自然」下說「自為」。
第二，因為「無為」是「自然」之表現，此乃道家中一致公認的，而郭象認為「自為」非什也不做[46]，而「自為」即是「無為」的一種，故「自為」也是「自然」之表現。故釋「秋水」中云:
「天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未為相為，而唇亡則齒寒。然彼之自為，濟我之宏功矣，斯相反而不可以相無者也。
第三，而「自為」非無根據，非任意而為，而是根據各事物的「自性」而為，則「任性」即「自然」，故他在「天道」中云﹔
「率性而動，謂之無為。」
釋「秋水」中云:
「不因其自為而故之者，其安乎?」
此處亦表「本性在郭象之規定，因「故為之者」，其「命」並不會「安在」，如把「命」作「性命」解而「自為」根據「本性」，則「性命」可作「本性」之規。但又因郭象喜把「性命」與「本性」作同一概念，則「性命」作「本性」之規定，又不可解，此問題第三節詳述。
第四，因「自性」是不可改變的，而「自然」受「自性」之規限，則「自然」亦不可變[47]。事物被「自性」所規定，而此種「必然」之規定的情形叫「命」，故釋「天」中云:
「命之所有者，非為也，皆自然耳。」[48]
釋「養生主」中云：
「連之情者，不務命之所無奈何，全其自然而己。」[49]
故此「必然」即「自然」。
第五，「偶然」即「自然」。
釋「齊物論」中云：
「物各自然，不知其所以然而然。」[50]
故他認為，事物據其「自性」而必然如此存在著，這是自然而然的。但是，「自然而然」的存在又沒有任何原因，應該說，根本不可能去問如此存在的原因，則「自然」又是「偶然」[51]。
以上兩節乃「祟有—獨化」論之概述，此論既明，則問此論「本性問題」為何。
第三節 「崇有—獨化」論對「本性」問題之構作
嚴格言之，「崇有—獨化」論作為郭象思想之解釋系統，並無「本性問題」所謂「反『無為』之行為亦曰『自然』」之情況出現，因為在「祟有—獨化」論中郭象言「無為」時，即是「自為」之意，而「自為」之根據是「本性」﹐「自然」，則無反「無為」之活動亦曰「自然」之情況出現[52]。但是「祟有—獨化」論指出，問題之所在在於郭象言「本性」時，並無具体之內容或標準，故「本性」問題上另有標準仍可成立。
「祟有—獨化」論認為郭象言「本性」另有一標準又非沒有理由。先由「自生」與「本性」之關係說起。
「自生」之三個意義，「非他生」﹐「非有故」﹐「非有因」[53]實是「本性」之內容。物「自生」是以「本性」作規限。從另一方面說，「自生」即「本性」，因為說物「本性」時，必是物「自生」時，雖則「本性」是体，「自生」是用，但就「作用見性」的地方上言之，「本性」即「自生」，即「自生」之三意義實際上亦是「本性」之內容。
「非他生」﹐「非有故」﹐「非有因」亦不能作為「本性」具体之內容，因為在什麼地方上說「非他生」﹐「非有故」﹐「非有因」，「自生」此一概念並不能回答。則可在同一件事上說它是有因﹐有故﹐他生的。此因﹐故﹐生，即人為之做作，人用馬作交通工具是因，快一點到達是故，人乘則是他生，則我們不能就「自生」作為「本性」之具体內容。
由此「自生」到「無待」。因「本性」之能夠發揮，即物「自生」，則要物先「無待」。既「自生」是「本性」之表現，「無待」是「自生」表現之條件，則「無待」是「本性」表現之條件，而「本性」之表現與「本性」之關係即「自生」與「本性」之關係，已如上述，是同体相即的，則可說「無待」是「本性」之條件，但「無待」之內容又是「各安其性」，則「本性」之內容為何，只有郭象自知了[54]。
致於「不為而自然」作「無待」義，則涉及「自然」與「無為」。
正如第二節言自然之五義，「自為」乃「無為」之一種，而「自為又是「自然」其中一義，則「不為而自然」亦可作「不為而自為」解。而「而「自為」之據，又是其「本性」，則與「無為」時一樣，其性之內容仍然不知。
此處略加說明者，「祟有—獨化」論中，「必然與偶然統一」義在「自然」義中[55]，非互相排斥之概念，乃由不同之立場言之，「必然」就是以「性」作為「物」之存在之根據言「自然」。則吾觀此亦發現郭象言「性」是「偶然」﹐「不可知」的。而本節希望從「自生」﹐「無待」﹐與「自然」此三與「自性」有密切關係之概念找出「自性」內容之端倪亦是徒勞無功的。此表示一郭象言「本性」的確另有標準，而此標準又不在其理論之內。
II.從主体境界入手之解釋系統—「逍遙—獨化」論[56]
第一節 「逍遙—獨化」論之意思
「逍遙—獨化」論有別於「祟有—獨化」論者，乃「逍遙—獨化」論以主体境界—逍遙—為郭象思想進路的第一步，即理論的第一序。和「祟有—獨化」論相同，「逍遙—獨化」論亦表示理論第一序和最後序。究竟「逍遙—獨化」論之理論為何，以下作一簡述。
先看「逍遙」義。
郭象注「逍遙遊」中云：
「夫大小雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。」[57]
「物之芸芸，同資同待。得其所待，然後逍遙耳。惟聖人與物冥而循大變，為能無待而常通。」[58]
「豈獨自通而已？又從有待者，不失其所待。不失，則同於大通矣。」[59]
郭象之「逍遙」是分三層說：
第一注，亦是第一層，是就理上一般說。「逍遙」在此乃只有形式定義。依待關係由於互相對之關係比較而成。如以依待方式觀萬物，則萬物無一是無待自足，即無一逍遙而自在[60]。莊子之「逍遙」，必須是在起越或破除一切量的形式關係中之依，即如大小，或質的實際關係中之依待，即如因果，這些依待之限制中顯現。則「逍遙」實是一觀照之境界。
第二注，亦是第二層，是從「分別說」。此注即表明「逍遙」並不是一現實之存有，乃是「聖人」作虛一而靜之觀照之境界。而此一觀照之境界又是一藝術之境界。凡藝術之境界皆繫於主体之觀照言之。
第三注，亦是第三層，是「融化說」。物之「逍遙」乃聖人無為而治之功化，即道家之道化，即無不為，說明物不失所待後，渾忘一切後相對性而「逍遙」。此謂觀照與功化一也，聖人與芸芸眾生皆逍遙矣。
以上乃「逍遙」義之三層說[61]。
在「逍遙」義的第三層「融化說」中究竟如何言「觀照與功化合一」呢，此即引到「冥跡」義。
「冥跡」義亦可有抽象之分解與作用說此兩進路，先從抽象之分解。「冥」與「跡」，在「逍遙—獨化」論中，實分別指「無為」與「無不為」此兩個概念。「無為」是本，是「冥」，是一精神境界。「無不為」是末，是「跡」，是一行為表現。在郭象之思想体系，「冥」，「跡本」和「所以跡」是同一概念，此即「無以為体，有而為用」的意思。而「無為而無不為」乃道家之總原則，亦是「冥跡」之總原則，故「無為」必然函著「化跡」，「化跡」由於「無為」。因為若滯於或執著「無為」，則不能成化。即「為無為」則不能「無不為」。若滯於「化跡」，則皆為「物累」即主体如被物所牽動，則不能無待，不能逍遙，不能自主矣。以上乃抽象之分解[62]。
從作用上說，跡即冥，冥即跡，而跡冥圓矣。
郭象注「逍遙遊」中云：
「夫能今天下冶，不冶天下者也。故堯不冶冶之，非冶之而冶者也。」[63]
郭注「天下冶」之意，乃天下得其所需。如統冶者令天下各得其所需，則要「無為而冶」。「無為而冶」，即郭注謂「不冶」也。「不冶」或「無為而冶」即無所目標，無所特定之取向而冶也。沒有特定的取向而冶，則給民之所需，而且是各合乎其所需。因為所需之不同，故有特定之取向，則會厚此而薄彼，故「不冶」，才能「天下冶」也。然要沒有特定之取向，即「無為」也。「無為」一觀照境界也，即功化與觀照合一，即冥跡圓之義[64]。
如再把逍遙之境界向外再推，則到達「獨化」義。在「逍遙—獨化」論中，郭象言「天籟」即「自然」即「齊物」即「獨化」即「逍遙」。此言非唯物論，亦非順科學而來之自然主義，因為這所謂「自然」，實亦是「他然」。第一，唯物論及自然主義皆著於對象而言，心思轉於對象，故精神上已是「他然」；而亦客觀地肯定之，墮於「對象之平鋪」而注意其機械運動與因果的連鎖關係。
其實，言「自然」時是從主体境界之向上提昇，而渾化一切依待的因果關係之後，故「自然」自是一虛靈境界。亦從主体上說，自冥，一切冥。從客觀上言之，是一觀照之境界，根本不著於對象上，亦不落於對象上施以積極之分解，故個個圓滿自足，獨体而化[65]。亦可這樣言之，「自然」落於主体上言之，是「逍遙」。如落在客体言之，即「無待」。「無待」，即「獨化」。主体與客体連說，即「齊物」。
以上乃「逍遙—獨化」論之概述，下言此論對「本性問題」之看法。
第二節 「逍遙—獨化」論對「本性問題」之回應
「逍遙—獨化」論既以郭「言逍遙」為理論的第一序，則是体之「逍遙」境界言物「無待」而「獨化」，亦即「自然」，則「無待」﹐「獨化」與「自然」皆是主体境界下之產物。而郭象言「本性」，亦與「自然」連說，則「本性」亦可說是在此一境界下才能成立，離開主体，亦不可說物之「本性」，即「本性」實非獨立存在之物。而物之「本性」實依聖人「無為」時「無不為」的功化即「去礙」，即「物不失所待」後，渾忘一切相對性而「逍遙」而立。故嚴格言之，郭象之「本性」非有另有一標準，即根本就沒有此問題。
以下就馬被人「乘」作馬之「本性」之解說。
蓋馬本身並不能「逍遙」，乃因「逍遙」是觀照境界，亦是一精神境界，馬非人，故無此境界，這是不須多言。但如何言馬之「逍遙」則此是通過聖人「無為」之功化，為馬「去礙」，則馬得其所待。馬得其所待馬不損其生盡其能。此馬與聖人皆登「逍遙」之域，故郭象在「逍遙遊」中云:
「惟聖人與物冥而循大變，為能無待而常通。」[66]
此則馬之「本性」乃與聖人同登逍遙之域而言之，非先言馬之性才言馬之無待。馬之性亦非獨立存在也。則馬被人「乘」乃馬之「性」亦如此。
而且，先言馬之「性」，然後成就其性，此亦非道家之本旨。先言「本性」而成就此「性」，此即「有為」非「無為」。郭象言「眾馬之性全矣」是就兩方面說:第一，就「無為而無不為」方面說。第二，言馬之「性」實非在「逍遙」境界言之，而是跳出「逍遙」之境界後，再從客觀之地方「言逍遙」之境界，即此一只是對「逍遙境界一客觀之描述。
退一步說，郭象亦無需建立一具体之標準言「本性」。因為「逍遙」乃一觀照境界，而實亦是藝術觀照。藝術觀照非要建立一客觀之標準而成就佑認，故根本無需一具体之標準。
四．結論 從「祟有—獨化」論與「逍遙—獨化」論之異同—「逍遙」義在郭象注莊之位置—觀莊子與郭象之關係
基本上，「祟有—獨化」論與「逍遙—獨化」論中所有概念亦無太大之差距，而此兩套系統最大之分別在於概念與概念之間之關係。「祟有—獨化」論把郭象「有」之概念放在理論之第一序上，此是「逍遙—獨化」論所攻擊的，因為「逍遙—獨化」論認為郭象言「有」實是一「滯辭」。[67]
老子言「天下萬物生於有，有生於無」是由「無為而無不為」[68]中提煉，則郭象亦言「無為而無不為」，則亦可說「無生有」。但郭象言「無既無矣，不能生有」[69]。似與老子「無生有」相衝突。其實，郭象言「無既無矣，不能生有」是在主体渾化境界言之，既無所謂「無生有」。此即以「動觀則有，靜觀則無」此一大前提下，以「靜觀則無」之方式下言之[70]。
而「祟有—獨化」論以此作為一理論之開端，則亦以為外在於主体之觀照有一「本性」之存在，遂產生「本性」另有標準之問題[71]。
就「本性」另有標準之問題言之，「逍遙—獨化」論實能解此一問題，而「逍遙」在其系統之位置，實是理論之第一序，此表示郭象注莊實扣緊主体境界言之，而郭象注莊，實亦扣緊莊子思想加以發揮，故不論是否實屬莊子之原意，「逍遙」義就「本性問題」而言之，實亦顯在莊子思想裏的重要性。
當然，正如緣起部份所言，我們並沒有將《莊子》等同《莊子注》之意思，而是透過《莊子注》了解《莊子》。在我們對《莊子》有一大約之了解後，在再了解《莊子》時，就會碰到一個問題「《莊子》與《莊子注》有什麼不同？」
湯一介先生對於這個問題，在他的《郭象與魏晉玄學》一書中，已有詳細的分析及討論，例如「有為」和「無為」﹐「遊內」和「遊外」﹐「有」和「無」等等概念上，郭象與莊子的思想並不一致[72]。這種不一致可能是由於湯一介先生用他所持「祟有—獨化」論的理解莊子與郭象之間的關係所做成，但無論如何，《莊子》與《莊子注》有一意義上的距離實無問題，為了適切本論文在先前所討論「本性問題」這個了解他們思想之關鍵，我們姑且觀「性」與「為」這兩個概念在莊子與郭象之間的不同處。
所謂「性」或「性分」或「本性」，正如本篇論文一開始所言，是指某一事物之所以為某一事物者之內在因素。至於「為」，則是不屬於某一事物本身所固有的，而是人為加上去的或外力加上去的，郭象「外物」注：
「性之所能，不得不為也；性所不能，不得為。」
雖然對於郭象與子而言，「性」和「為」都是對立之概念，他們在這裏的立場是一致的。但是「性」和「為」的內容，就湯一介先生所理解，就並不一致。例如在「馬蹄篇」中莊子云：
「馬蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。」[73]
而，正如第二部份所言，郭象認馬不僅是如莊子以上所述，而且馬之「本性」就是讓人們騎。當然，言正是本篇論文所解決之問題，但由此觀之，郭象所言的「惑者」[74]正是莊子之意，郭象實是通過批評「惑者」來批評莊子。
參考書目：
1.湯一介，《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社，1983年10月1版
2.牟宗三《才性與玄理》，台北學生書局，民國八十二年十一版
3.勞思光，《新編中國哲學史二》，台北三民書局，民國八十二年七版
4.劉叔雅，《莊子補正》，台北新文豐出版社，民國六十四年四月初版
5.陳鼓應，《莊子今注今譯》，香港中華書局，1995年7月再版
6.盧國龍，《郭象評傳—理性的薔薇》，廣西教育出版社，1996年8月第一版
7.徐復觀，《中國人性論史—先秦篇》，台灣商務印書館，中華民國五十八年一月初版
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[1]史記
[2]晉書卷五十
[3]湯一介:郭象與魏晉玄學，湖北人民出版社，1983年10月版，p.175.
[4]同註三，p176
[5]同註三，p176
[6] 徐復觀:中國人性論史先秦篇，台灣商務印書局民國五十八年一月初版，p358
[7] 盧國龍:郭象評傳—理性的薔薇，廣西教育出版社1996年8月第1版，p106
[8] 同註三，p173
[9] 郭象:莊子注疏，卷四
[10] 同註九，卷五
[11] 同註九，卷四
[12] 就概念而言，則「性」與「能力」乃是不同之概念。但此處是就作用上說，則兩者並不能分別言之。物之性即物之能﹔物盡其性，即物之能力發揮極至。離開能力，我們不能理解物之本性，即作用見性。
[13] 同註，卷四
[14] 此處並不想把問題複雜化，故不用「無侍」之概念釋之。而此處需說明的是，「無外因之影響之狀態下」即是郭象所言「無待」之狀態，而「無待」並不是毋需依靠外物而自存之意，而是不受外物之影響下之需要。如用魚與河水之關係作一例子，即是魚之性非在魚毋需河水而自存之情況下言之，如在此箐況下言之，則無一事物能「無待」﹔而是魚本身需要河水才能生存，此要求，非水先存在而今魚有此需，即魚需要河水乃是魚之本性。
[15] 勞思光:新編中國哲學史(二)，台北三民書局民國八十二年八月，p173
[16] 同註三，p.296
[17] 同註十五
[18] 此處所謂釋系統者，即是後來之學者用來解釋前人思想之系統。
[19] 第二部中第二可能之因中「對郭象之系統有根本上錯誤之理解」中「理解」，即同註十八「解釋系統」同義。
[20] 同註十八 P.113
[21] 湯一介先生並無「祟有—獨化」論此一名詞，此因湯一介認為此本是郭思想体系。但此處 考慮到的是如何才是真正郭象思想系統，則湯一介先生在本文作一解釋系統之位置，又為著往後討論方便而施設之。
[22] 同註九，卷一
[23] 同註九，卷七
[24] 同註，p295
[25] 同註九，卷一
[26] 劉叔雅著:莊子補正(上)，台北新文豐出版司民國六十四年四月初版。
[27] 劉叔雅著:莊子補正(下)，台北新文豐出版司民國六十四年四月初版。
[28] 同註十六p295
[29] 此處所言無條件非事實上的無條件，其粗略之解說則同註十四，其詳細解說則在三.I.第二節。
[30] 同註十六p297
[31] 同上
[32] 同上。湯一介先生把「自生」﹐「無待」﹐「自然」作為「獨化」一概念之引申理由，但以上三概念皆未論及，此又非本文之論旨，故存而不論。
[33] 請參考註三十
[34] 同註三，p297
[35] 同註二十六
[36] 同註三p297
[37] 同註二十七
[38] 同註二十六
[39] 同註二十六
[40] 請參考三.I.第一節
[41] 在郭象之思想中，「無因」有兩種意思，一是須應之意，二是原因之意，此取原因之意。同註三，P299
[42] 同註二十六
[43] 此與註十四同義，則註十四所言是需求，此處所言是能力。
[44] 同註十六，P301
[45] 同註二十六
[46] 請參考第二部份。
[47] 此處「言自然」不可變，就其意義內容說。因物任其性，則自然，而性不可變，故物要自然亦不可變而非萬物都已規定，皆不可變不。如萬物皆不可變，則人為何能作反自然之事?
[48] 同註二十六
[49] 同上
[50] 同上
[51] 同註三，P302—P306
[52] 從「祟有—獨化」論中有「本性問題」一事上表示勞思光先生非「祟有—獨化」論者。在第二部份中似言勞思光先生持此論，此實過份粗疏之故，但因其與「祟有—獨化」論在郭象「本性」另有標準一問題立場一致，故於「本性」問題同一因上。特在此表明。
[53] 請參考三.I第二節若不就作用上言之，把「本性」與「本性表現同，而就概念言之，「各安其性」是「本性」表現之條件，更不能說明什麼。
[54] 若不就作用上言之，把「本性」與「本性表現同，而就概念言之，「各安其性」是「本性」表現之條件，更不能說明什麼。
[55] 同註五十三
[56] 「逍遙—獨化」論亦非持此論者所有之名詞，乃亦是為著方便而施設之。
[57] 同註二十六
[58] 同上
[59] 同上
[60] 此亦在「祟有—獨化」論中已說明，不再詳論。
[61] 牟宗三:才性與玄理，台北學生書局民國八十三年第十一版，p181-p184
[62] 同註六十一，p187
[63] 同註二十六
[64] 同註六十一，p189
[65] 同註六十一，p195，p196
[66] 同註二十六
[67] 同註六十一，p200
[68] 此實即言「無待」非什麼都不做之意，參考三II第一節或第二部份。
[69] 同註二十二
[70] 同註六十一，P199
[71] 「祟有—獨化」論亦言「逍遙」之境界，但在其系統中，並不佔一席位。同註十六，P.307，P291
[72] 同註十六，p180—p194
[73] 同註八
[74] 同註十一
1998/5/10
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[1]史記
[2]晉書卷五十
[3]湯一介:郭象與魏晉玄學，湖北人民出版社，1983年10月版，p.175.
[4]同註三，p176
[5]同註三，p176
[6] 徐復觀:中國人性論史先秦篇，台灣商務印書局民國五十八年一月初版，p358
[7] 盧國龍:郭象評傳—理性的薔薇，廣西教育出版社1996年8月第1版，p106
[8] 同註三，p173
[9] 郭象:莊子注疏，卷四
[10] 同註九，卷五
[11] 同註九，卷四
[12] 就概念而言，則「性」與「能力」乃是不同之概念。但此處是就作用上說，則兩者並不能分別言之。物之性即物之能﹔物盡其性，即物之能力發揮極至。離開能力，我們不能理解物之本性，即作用見性。
[13] 同註，卷四
[14] 此處並不想把問題複雜化，故不用「無侍」之概念釋之。而此處需說明的是，「無外因之影響之狀態下」即是郭象所言「無待」之狀態，而「無待」並不是毋需依靠外物而自存之意，而是不受外物之影響下之需要。如用魚與河水之關係作一例子，即是魚之性非在魚毋需河水而自存之情況下言之，如在此箐況下言之，則無一事物能「無待」﹔而是魚本身需要河水才能生存，此要求，非水先存在而今魚有此需，即魚需要河水乃是魚之本性。
[15] 勞思光:新編中國哲學史(二)，台北三民書局民國八十二年八月，p173
[16] 同註三，p.296
[17] 同註十五
[18] 此處所謂釋系統者，即是後來之學者用來解釋前人思想之系統。
[19] 第二部中第二可能之因中「對郭象之系統有根本上錯誤之理解」中「理解」，即同註十八「解釋系統」同義。
[20] 同註十八 P.113
[21] 湯一介先生並無「祟有—獨化」論此一名詞，此因湯一介認為此本是郭思想体系。但此處 考慮到的是如何才是真正郭象思想系統，則湯一介先生在本文作一解釋系統之位置，又為著往後討論方便而施設之。
[22] 同註九，卷一
[23] 同註九，卷七
[24] 同註，p295
[25] 同註九，卷一
[26] 劉叔雅著:莊子補正(上)，台北新文豐出版司民國六十四年四月初版。
[27] 劉叔雅著:莊子補正(下)，台北新文豐出版司民國六十四年四月初版。
[28] 同註十六p295
[29] 此處所言無條件非事實上的無條件，其粗略之解說則同註十四，其詳細解說則在三.I.第二節。
[30] 同註十六p297
[31] 同上
[32] 同上。湯一介先生把「自生」﹐「無待」﹐「自然」作為「獨化」一概念之引申理由，但以上三概念皆未論及，此又非本文之論旨，故存而不論。
[33] 請參考註三十
[34] 同註三，p297
[35] 同註二十六
[36] 同註三p297
[37] 同註二十七
[38] 同註二十六
[39] 同註二十六
[40] 請參考三.I.第一節
[41] 在郭象之思想中，「無因」有兩種意思，一是須應之意，二是原因之意，此取原因之意。同註三，P299
[42] 同註二十六
[43] 此與註十四同義，則註十四所言是需求，此處所言是能力。
[44] 同註十六，P301
[45] 同註二十六
[46] 請參考第二部份。
[47] 此處「言自然」不可變，就其意義內容說。因物任其性，則自然，而性不可變，故物要自然亦不可變而非萬物都已規定，皆不可變不。如萬物皆不可變，則人為何能作反自然之事?
[48] 同註二十六
[49] 同上
[50] 同上
[51] 同註三，P302—P306
[52] 從「祟有—獨化」論中有「本性問題」一事上表示勞思光先生非「祟有—獨化」論者。在第二部份中似言勞思光先生持此論，此實過份粗疏之故，但因其與「祟有—獨化」論在郭象「本性」另有標準一問題立場一致，故於「本性」問題同一因上。特在此表明。
[53] 請參考三.I第二節若不就作用上言之，把「本性」與「本性表現同，而就概念言之，「各安其性」是「本性」表現之條件，更不能說明什麼。
[54] 若不就作用上言之，把「本性」與「本性表現同，而就概念言之，「各安其性」是「本性」表現之條件，更不能說明什麼。
[55] 同註五十三
[56] 「逍遙—獨化」論亦非持此論者所有之名詞，乃亦是為著方便而施設之。
[57] 同註二十六
[58] 同上
[59] 同上
[60] 此亦在「祟有—獨化」論中已說明，不再詳論。
[61] 牟宗三:才性與玄理，台北學生書局民國八十三年第十一版，p181-p184
[62] 同註六十一，p187
[63] 同註二十六
[64] 同註六十一，p189
[65] 同註六十一，p195，p196
[66] 同註二十六
[67] 同註六十一，p200
[68] 此實即言「無待」非什麼都不做之意，參考三II第一節或第二部份。
[69] 同註二十二
[70] 同註六十一，P199
[71] 「祟有—獨化」論亦言「逍遙」之境界，但在其系統中，並不佔一席位。同註十六，P.307，P291
[72] 同註十六，p180—p194
[73] 同註八
[74] 同註十一
1998/5/10
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